We wczesnym okresie buddyzmu, gdy kwitł on jeszcze w starożytnych Indiach, wykształciły się w nim dwa główne nurty. Choć od XII wieku n.e. buddyzm praktycznie zaniknął w miejscu swego pochodzenia, oba te kierunki reprezentowane są do dziś w innych krajach, w których buddyzm stał się główną religią.

Pierwszy z tych nurtów to therawada. Choć celem, jaki stawia się na tej drodze, jest wyzwolenie siebie samego z cierpień kołowrotu narodzin i śmierci, to rozwijanie takich szlachetnych postaw, jak miłująca dobroć i współczucie, stanowi ważny element ćwiczeń duchowych. Nawet poranna liturgia rozpoczyna się zwykle od modlitwy: „Oby wszystkie istoty osiągnęły szczęście i przyczyny szczęścia, oby były wolne od cierpienia i przyczyn cierpienia”, odwołującej się do samej definicji miłującej dobroci i współczucia.

W drugim nurcie, znanym powszechnie jako buddyzm mahajany, owe szlachetne postawy stają się już nie tylko ważnym aspektem duchowej ścieżki, ale wręcz jej celem. Mówi się tutaj o różnych etapach, czy też rodzajach miłującej dobroci (w sanskrycie majtri) i współczucia (w sanskrycie karuna), zależnych od stopnia zrozumienia i doświadczenia „prawdy absolutnej”.

Miłująca dobroć definiowana jest jako pragnienie, aby inni byli szczęśliwi i mieli wszelkie przyczyny szczęścia. W naszej uwarunkowanej egzystencji każde doświadczenie szczęścia i cierpienia stanowi skutek poprzednich czynów (prawo karmy). Przyczynami szczęścia są szlachetne czyny oraz szlachetne motywacje, z jakich czyny te wypływają. Życzymy zatem, aby inni rozwinęli w sobie dobro, przyczynę wszelkiego szczęścia.

Miłująca dobroć oznacza, że szczęście innych jest dla nas ważniejsze niż własne. Jako klasyczny przykład wskazuje się tu uczucie matki wobec własnego dziecka. Nikogo na tym świecie nie dziwi fakt, że matka wybiera najlepsze kąski, aby dać je dziecku, sama zadowalając się tym, co zostanie. Gotowa jest poświęcić własne szczęście, jeśli wymaga tego dobro i pomyślność dziecka. I zrobi to z radością, gdyż jego szczęście cieszy ją bardziej niż własne.

Nawet ludzie występni doświadczają uczucia miłości i troski wobec bliskich. Co więcej, taka postawa nie jest czymś, co wyróżniałoby gatunek ludzki. Spójrzmy chociażby na drapieżne zwierzęta, które na co dzień zadają innym cierpienie, polując i zabijając, ale swoje potomstwo otaczają opieką i nieraz gotowe są dla niego do wielkich poświęceń. Tak więc miłująca dobroć wydaje się uczuciem naturalnym wobec istot nam najbliższych.

Na duchowej ścieżce mahajany dąży się do rozwinięcia tak zwanej „nieograniczonej miłującej dobroci”. Słowo „nieograniczona” oznacza tutaj, że uczucie owo nie sprowadza się do bliskich, lecz odnosi się jednakowo do wszystkich: przyjaciół, wrogów i tych, którzy są nam obojętni. Innymi słowy, nieograniczona miłująca dobroć obejmuje każdą istotę obdarzoną zdolnością odczuwania szczęścia, cierpienia, radości czy przerażenia. Zgodnie z buddyjską nauką, są to nie tylko ludzie, ale także na przykład istoty żyjące w piekłach, w świecie cierpiących duchów czy zwierząt. Ktoś, kto faktycznie obudził całkowicie bezstronną miłującą dobroć, ogarniającą wszystkie czujące istoty, zwany jest Bodhisattwą, czyli kimś, dla kogo cudze dobro ważniejsze jest niż własne.

Z kolei współczucie definiuje się jako pragnienie, aby ktoś inny był wolny od cierpienia oraz jego przyczyn. I znów najbardziej oczywisty wydaje się tu przykład matki. Jeśli dziecko zachoruje, potłucze się lub skaleczy, jego cierpienie jest dla niej nie do zniesienia. Bez zastanowienia zrobi wszystko co trzeba, aby mu ulżyć, nie wahając się przy tym narazić na trudy czy ból. Nawet gdy dziecko schodzi na złą drogę, zaczyna kraść, kłamać albo dopuszczać się innych występków, matka nie wyrzuci go z serca. Świadoma, jakie nieszczęścia ukochany syn czy córka sprowadzą na siebie własnymi czynami, zamartwia się i szuka sposobów, aby uwolnić potomstwo od przyczyn przyszłych cierpień.

To właśnie prawdziwe współczucie: liczy się tylko przyniesienie komuś ulgi, a zapłatę za własne poświęcenie stanowi radość z uwolnienia innych od bólu. I znowu taka postawa wobec swoich bliskich nie jest czymś wyjątkowym w tym świecie. Cnotą, z powodu której wynosi się kogoś na ołtarze, jest współczucie „nieograniczone”, nierozróżniające na bliskich, wrogów czy osoby obojętne. Prawdziwy Bodhisattwa tak samo współczuje ofierze, która właśnie doświadcza bólu, jak i oprawcy, który czyniąc teraz zło, zasiewa dla siebie nasiona przyszłego cierpienia.

Warto tutaj podkreślić, że stosowane w różnych zachodnich językach słowo „współczucie” nie do końca oddaje istotę opisywanej postawy. Często spotykam się wśród niebuddystów z poglądem, że współczuć, to niemal to samo co „współcierpieć”. Niektórzy twierdzą wręcz, że nie potrafi w pełni współczuć ktoś, kto sam nie doznał podobnego cierpienia. Nie jest to buddyjskie rozumienie tej postawy. Owszem, istotą współczucia jest pewien rodzaj dyskomfortu, niemożność zniesienia tego, że inni cierpią. Nie oznacza to jednak, że musisz odczuwać taki sam ból. Nikt nie oczekuje, że lekarz zachoruje na to samo co pacjent, żeby móc go uzdrowić. Nikt nie spodziewa się, że współczująca matka sama zejdzie na złą drogę, aby ratować syna – wręcz przeciwnie, będzie raczej starała się inspirować go dobrym przykładem, a także powstrzymać przed złem wszelkimi możliwymi, choćby i bardzo stanowczymi środkami. Być pełnym współczucia nie znaczy też bezsilnie i bezradnie płakać nad losem innych, ale z jasnym umysłem działać skutecznie dla ich dobra, rozumiejąc, jakie są przyczyny cierpienia i jak można się od nich uwolnić. Taka właśnie postawa, uważana za najszlachetniejszą ze wszystkich, nazywa się w sanskrycie karuna, zaś po tybetańsku njing-dzie, co dosłownie znaczy „pan serca”.

A co jest przyczyną cierpienia? Według nauki Buddy, każdy doświadcza skutków własnych czynów z tego życia albo z poprzednich żywotów. Pozytywnymi działaniami nazywamy te, które prowadzą do szczęścia, za negatywne zaś uznajemy te, które przynoszą cierpienie. To złe czyny dokonane w przeszłości są bezpośrednią przyczyną naszych obecnych udręk i problemów. Jeśli chcemy uwolnić się od cierpień cyklicznej egzystencji, nie wystarczy tylko odkupić, mocą szczerej skruchy i modlitwy, zło popełniane do tej pory. Równie ważne jest to, jakie działania wykonujemy teraz i co uczynimy w przyszłości.

Pierwszym aspektem buddyjskiej praktyki jest więc ćwiczenie się w etycznym postępowaniu, czyli w zdolności do powstrzymywania się od negatywnych czynów i angażowanie się w prawe, szlachetne działania. Jednak sama znajomość zasad etyki nie wystarcza, często bowiem emocje biorą górę nad mądrością. Niejednokrotnie zdarza się, iż nawet wiedząc, że jakieś działanie nie jest właściwe, nie umiemy się przed nim powstrzymać, gdyż nasz umysł zaślepiają gniew, pożądanie, pycha, zazdrość czy inne negatywne uczucia. Innym razem wiedząc, co byłoby dobre i szlachetne – choćby stanięcie w czyjejś obronie – nie potrafimy się na to zdobyć, gdyż paraliżuje nas obawa, że na tym stracimy, narazimy się na kłopoty albo krytykę. Dlatego drugi aspekt buddyjskiej praktyki to ćwiczenie się w medytacyjnym skupieniu, które służy przede wszystkim rozwinięciu zdolności do pozostawania nieporuszonym przez destrukcyjne uczucia.

Zastanówmy się zatem, skąd biorą się emocjonalne splamienia? Otóż mają źródło w tym, co nazywamy podstawową niewiedzą. Nie uświadamiamy sobie kim, albo czym, w istocie jesteśmy, jaka jest nasza prawdziwa natura. Nie rozumiemy ostatecznej natury zjawisk w świecie, w którym żyjemy. Prawdziwa istota relacji pomiędzy nami a postrzeganym także pozostaje niepojęta. Nawet kiedy religie, filozofie czy różne światopoglądy dają odpowiedzi na te pytania, większość ludzi nie umie tej wiedzy zastosować w działaniu. Dlatego trzeci aspekt buddyjskiej praktyki to ćwiczenie się w rozwijaniu mądrości, która z wiedzy teoretycznej musi przekształcić się w umiejętność praktycznego zastosowania w dowolnej sytuacji.

Buddyjskie współczucie sprawia, że starasz się zrobić coś, aby uwolnić innych od bólu. Musisz zatem wiedzieć, jak tego dokonać. Ktoś, kto nie potrafi zrobić użytku z tej wiedzy, kto nie uwolnił sam siebie od cierpienia i jego przyczyn, nie będzie umiał naprawdę pomóc innym.

Jeżeli brak nam zrozumienia, to powodowani mentalnymi nawykami sądzimy, że pewne rzeczy przynoszą zadowolenie, spokój i poczucie bezpieczeństwa. Odruchowo lgniemy do nich, chcemy się nimi otaczać, zdobyć je i zatrzymać. Inne obiekty – zarówno ludzie, jak i przedmioty czy sytuacje – wydają się nam zagrażać, przynosić niepokój, ból i niebezpieczeństwo. Oczywiste jest zatem, że ich nie chcemy.

Mentalne lgnięcie i odpychanie stanowi bezpośrednią konsekwencję widzenia tylko relatywnej prawdy, tego, co jawi się naszemu zwykłemu postrzeganiu. Jest to także bezpośrednią przyczyną powstawania destrukcyjnych emocji: żądzy, nienawiści, pychy i innych. Działając pod ich wpływem, dopuszczamy się negatywnych czynów w złudnej nadziei, że przyniosą nam szczęście albo uwolnią od problemów. W rezultacie owych działań doświadczamy kolejnych kłopotów, przez co wikłamy się jeszcze bardziej w negatywne emocje. Nazywamy to kręgiem cierpienia, samsarą. Chcąc być szczęśliwi, próbujemy otaczać się określonymi ludźmi, przedmiotami, sytuacjami, a innych unikać. Podsycamy w ten sposób skłonność do pragnienia i niechęci, które rozwijają się w destrukcyjne emocje i pchają nas do negatywnych działań, zasiewających nasiona cierpienia. Dlatego Ngulci Thogme (Tybet, XII w.) napisał w sławnych „Trzydziestu siedmiu strofach o postępowaniu Bodhisattwy” (strofa 13):

„Wszelkie cierpienie, bez wyjątku, wynika z pragnienia własnego szczęścia”.
Miłująca dobroć i współczucie są przeciwieństwem zakorzenionej w umyśle skłonności do stawiania własnego interesu ponad dobro innych. Owe szlachetne postawy stanowią zatem antidotum na destrukcyjne emocje, będące konsekwencją pragnienia tylko własnego szczęścia. A gdy pokona się negatywne uczucia, zniknie też skłonność do popełniania negatywnych czynów – jeśli nie ma przyczyn cierpienia, nie będzie też i rezultatu. Dlatego wszystkie klasyczne traktaty buddyzmu mahajany podkreślają, że rozwijanie w sobie miłości i współczucia przynosi pożytek zarówno innym, jak i nam samym.

Omawiane dotąd postawy należą do kategorii zwanej „miłująca dobroć i współczucie skupione na czujących istotach”. Choć w najwyższym stopniu szlachetne, wciąż są jednak niedoskonałe. Jak długo istnieje poczucie „ja pomagam innym”, póty pozostaje jeszcze miejsce na oczekiwania i obawy. Czy „moja” pomoc będzie doceniona? Czy „inni” odpłacą mi za nią wdzięcznością? Czy wspierając kogoś, sam przypadkiem nie stracę?

Niedoskonałość polega na dualistycznym lgnięciu do idei „ja i inni”. Dzieje się tak z powodu braku rozumienia prawdy absolutnej, prawdziwej natury wszystkich zjawisk. Wyłożenie nauk o buddyjskim poglądzie na temat prawdy absolutnej nie jest zadaniem łatwym, gdyż to, co ostateczne, wymyka się analizie intelektualnej. To, jak świat jawi się naszemu subiektywnemu doświadczeniu, nosi miano prawdy relatywnej. Jednak w swej istocie żadne zjawisko – zarówno postrzegane obiekty, jak i postrzegająca świadomość – nie jest samoistnym, niezależnym bytem. Pojawia się jedynie przez współzależne uwarunkowanie. Zawsze zależy od innych. Przejawia się tylko w kontekście i w relacji do innych. Fakt, że zjawiska pozbawione są samoistnego bytu, w buddyzmie nazywamy „pustką”, co często bywa rozumiane opacznie. Z tego nieporozumienia biorą się opinie, że buddyzm jest religią nihilistyczną. Nic bardziej błędnego. Buddyjskie pojęcie pustki nie oznacza nicości ani nieistnienia, lecz fakt, że żadne zjawisko nie istnieje samo z siebie, niezależnie od innych.

A zatem przejawiając się, zjawiska nie mają samoistnego, niezależnego bytu – są puste. Będąc w istocie pustymi, jednak się przejawiają. Owej pustej natury zjawiska nie da się ująć tak skrajnymi poglądami jak: 1) istnieje, 2) nie istnieje, 3) zarówno istnieje, jak i nie istnieje, 4) ani nie istnieje, ani nie nie-istnieje.

Kiedy czyjeś zrozumienie prawdy absolutnej, czyli pustki wolnej od skrajności istnienia i nieistnienia, staje się osobistym doświadczeniem, ktoś taki wyrasta ponad kategorię zwykłej istoty. Staje się faktycznym Bodhisattwą. Budzi się ze snu niewiedzy. Widzi, że obiekty pragnień i niechęci, choć jawią się doświadczeniu zwyczajnych istot, są w swej istocie zjawiskami złudnymi. Widzi, jak czujące istoty chcąc być szczęśliwe, lgną do tego, co sprawia im przyjemność, a odpychają to, co niemiłe. Powodowane żądzą i złością, dopuszczają się negatywnych działań. W efekcie tego cierpią. Ten, kto doświadcza absolutnej prawdy, czyli pustej natury zjawisk, jednocześnie jasno widzi prawdę względną – to jak istoty i zjawiska przejawiają się w sieci wzajemnie zależnych uwarunkowań. Z jednej strony dostrzega, jak powstaje całe cierpienie czujących istot i rozumie jego przyczyny, z drugiej zaś sam nie jest już skrępowany lgnięciem i odrzucaniem. Przepełniają go miłująca dobroć i współczucie, a jednocześnie niczego dla siebie nie oczekuje i niczego się nie lęka. Jest nieustraszony. Takie właśnie jest znaczenie słowa Bodhisattwa: „nieustraszony, o przebudzonym umyśle”. I na tym etapie mówimy o „miłującej dobroci oraz współczuciu wypływającym ze zrozumienia natury zjawisk”.

Słowa te dotyczą tych świętych istot, które pustkę urzeczywistniły częściowo, czyli Bodhisattwów. Budda natomiast to ktoś, kto w pełni doświadcza znaczenia obu prawd: prawdy relatywnej i prawdy absolutnej. Widząc pustkę bezpośrednio, bez żadnych zasłon, staje się wolny od idei „ja” i „inni”, a także „ja muszę pomóc innym”. Jego miłująca dobroć i współczucie są poza pojęciami, nieograniczone i całkowicie bezstronne. Kocha jednakowo wszystkie czujące istoty, niezależnie od tego, czy w niego wierzą czy nie, czy się do niego modlą i proszą o pomoc, czy zgoła nie wiedzą o jego istnieniu. Aktywność Buddy dla dobra innych nie zna strachu, uwarunkowań i wysiłku. Klasyczne teksty porównują ją do słońca, które nie myśli: „muszę świecić, bo inni mnie potrzebują”, lecz czyni to, bo taka jest jego natura. Właściwości wypływające z całkowitego urzeczywistnienia pustki noszą nazwę: „miłująca dobroć i współczucie wolne od obiektu”.

W buddyzmie mahajany pojęcie Buddy wykracza daleko poza pogląd, że to tylko mędrzec, który żył w Indiach ponad dwa i pół tysiąca lat temu. Istotą stanu Buddy jest Dharmakaja, ponadczasowy, bezforemny absolut. Urzeczywistnienie, że stanowi ona także prawdziwą naturę nas samych, zwane urzeczywistnieniem pustki, to osiągnięcie „pożytku dla siebie”. Z Dharmakaji, jako wyraz współczucia, emanują niezliczone foremne Kaje, które pracują dla dobra wszystkich istot, ukazując im, co prowadzi do cierpienia, a co od niego uwalnia. Jest to osiągnięcie „pożytku dla innych”. Dharmakaja i Kaje foremne istnieją nierozłącznie.

Bez urzeczywistnienia pustki miłująca dobroć i współczucie nie są pełne. Z drugiej strony, nie da się urzeczywistnić pustki, egoistycznie dążąc tylko do własnego szczęścia. Klasyczne teksty mówią, że doświadczenie pustki, prawdy absolutnej, nierozerwalnie wiąże się z odczuwaniem przemożnego współczucia. Jeśli tak się nie dzieje, to mamy do czynienia z pustką wytworzoną wyłącznie przez intelekt – nie jest to prawdziwe doświadczenie duchowe. W buddyzmie mahajany między doświadczeniem pustki a współczuciem stawia się znak równości. Pustka jest współczuciem, a współczucie jest pustką.

Stan Buddy to ostateczny cel mahajany, ścieżki Bodhisattwy. Osiągnąć go może każdy, ponieważ – zgodnie z większością szkół tej tradycji – każdy ma wrodzoną naturę Buddy. Mimo że posiadamy ten doskonały potencjał, powodowani niewiedzą, popełniamy najróżniejsze błędy, które skazują nas na codzienność z jej nieustannymi cierpieniami. Aby uwolnić siebie i innych, musimy wkroczyć na duchową ścieżkę, budząc miłującą dobroć oraz współczucie i otaczając nimi wszystkie bez wyjątku czujące istoty. Im skuteczniej wyzbędziemy się egoistycznych skłonności i rozwiniemy dobroć oraz współczucie, tym lepiej zrozumiemy pustkę wolną od skrajności istnienia i nieistnienia. Im większą zdobędziemy mądrość, tym silniejsze będzie nasze współczucie. Im więcej będzie w nas współczucia, tym więcej mądrości.

Stan Buddy jest nierozdzielnością urzeczywistnienia pustki i współczucia, co oznacza, jak już wspominałem, że w mahajanie miłująca dobroć i współczucie są nie tylko metodami na ścieżce, ale także celem samym w sobie. Dlatego w cytowanych już strofach o postępowaniu Bodhisattwy czytamy:

„W umyśle nakierowanym na dobro innych budzi się doskonały stan Buddy”.

Powyższy tekst napisałem na spotkanie z wyznawcami innych religii. Dlatego starałem się używać języka, który będzie dla nich zrozumiały, bez zbyt wielu terminów czysto buddyjskich. Ale nie sposób było w ogóle z nich zrezygnować.